韩非的自然观，表现在他对于《老子》的自然观的改造，表现在他所作的《解老》、《喻老》两篇中。《解老》是他讲说《老子》书中的道理。《喻老》是他用实际的事例说明《老子》书中的道理。

韩非的自然观，表现在他对于《老子》的自然观的改造，表现在他所作的《解老》、《喻老》两篇中。《解老》是他讲说《老子》书中的道理。《喻老》是他用实际的事例说明《老子》书中的道理。

有人认为，《解老》、《喻老》并非韩非所作。《韩非子·五蠹》反对所谓“微妙之言”，《忠孝》反对所谓“恬淡之学”、“恍惚之言”。《老子》说：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。”又说“道之为物，惟恍惟惚。”可见《老子》的学说，正是“微妙之言”、“恍惚之言”。韩非既反对这一类的“言”，怎么又作《解老》、《喻老》呢？

其实，韩非在《解老》、《喻老》这两篇中所解释的《老子》，既不“恍惚”，也不“微妙”。《解老》是与《管子》四篇(《白心》、《内业》、《心术上、下》)，即稷下黄老之学相通的，把精神解释为一种细微的物质——“精气”。《喻老》用生活中的实例说明《老子》，以见《老子》中的原则都是生活经验的总结。这种唯物主义的、注重实际的思想，跟《韩非子》中的别篇是一致的。这两篇中，所表现的唯物主义自然观，正是他的进步的社会思想的根据。

这是韩非所改造的《老子》。原来的《老子》也有讲“精”“气”的地方，但其为庄周所发展而对以后影响较大的，正是些“微妙之言”，“恍惚之言”和“恬淡之学”。这是法家所批判、排斥的。

《老子》说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”(38章)韩非解释说：“德者，内也；得者，外也。上德不德(得)，言其神不淫于外也。神不淫于外则身全，身全之谓德。德者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍，德无舍则不安；用之思之则不固，(不全)不固则无功。无功则生有德(得)。德(得)则无德；不德(得)则有德。故曰：上德不德(得)，是以有德。”(《解老》)(“德”、“得”二字各本互有不同，今据四部丛刊影宋本而注其正字于括弧内)。一般的注释向来都照“德”和“神”这两个名词的一般的意义，了解这一段。其实“德”和“神”是先秦道家的专门名词。韩非明白地说：“身以积精为德。”(《解老》)“神”是“精”的别名，照稷下黄老之学的说法，人所得的精气就是他的“德”。这些精气，应该加以保持，让它不能跑出来。一个人必须“无为”，这些精气才能集合在一起(“以无为集”)。他必须“无欲”，他的“德”才能安全(“以不思安”)。他对于这些精气必须不多使用，这些精气才能固定下来(“以不用固”)。如果不然的话，他的精气就没有合适停留的地方(“则德无舍”)。这样，他的身就不能安全，他的“德”也不能巩固，不能发生很大的效用(“不固则无功”)。

韩非认为“德”是人所有的“精气”；“得”是人对于外界的欲求。有了对外的欲求就是“神淫于外”，人如果这样，不仅失了他的“德”，而且作事也不能成功(“无功”)。《喻老》讲了一个实际的例。

“赵襄主学御于王於期。俄而与於期逐，三易马而三后。襄主曰：‘子之教我御术未尽也。’对曰：‘术已尽，用之则过也。凡御之所贵，马体安于车，人心调于马，而后可以进速致远。今君后则欲逮臣，先则恐逮于臣。夫诱道争远，非先则后也。而先后心皆在于臣，上(尚)何以调于马？’”(《喻老》)在这个实际的例中，赵襄主的心中，要有所“得”，以致“神淫于外”，所以“无功”。他所以无功，因为他要有所得，所以说“无功则(一本无则字)生有德(得)”。要有所得，即不能不“神淫于外”，所以“德(得)则无德”。不要有所得，即能不“神淫于外”，所以“不德(得)则有德”。

《老子》说：“善建者不拔，善抱者不脱。”(54章)韩非解释说：“恬淡有趋舍之义，平安知祸福之计。而今也玩好变之，外物引之。引之而往，故曰拔。至圣人不然，一建其趋舍，虽见所好之物不能引，不能引之谓不拔。一于其情，虽有可欲之类，神不为动，神不为动之谓之脱。……身以积精为德，家以资财为德。”(《解老》)这就是韩非所了解的“恬淡”。照他所了解的，“恬淡”就是不欲求有“得”，不要“神淫于外”，不要散失了身体中所积的“精气”。这样，身体就可以发生最大的效用，作事就可以成功。这也可以说是“恬淡之言”。不过韩非的恬淡之言，其目的是要使身体发生最大的作用，作事得到最大的成功。这跟道家的“恬淡之言”是不同的。

《老子》说：“治人事天莫若啬。夫唯啬是谓早服，早服谓之重积德。”(59章)

韩非解释说：“聪明睿知，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑”。(《解老》)这里所说的正是荀况所说的“天人之分”。韩非继续说：“书之所谓治人者，适动静之节，省思虑之费也。所谓事天者，不极聪明之力，不尽智识之任。荀极尽则费神多，费神多则盲聋悖狂之祸至，是以啬之。啬之者，爱其精神，啬其智识也，故曰：治人事天莫如啬”。(《解老》)“费神”是我们常说的一个名词。可是韩非所说的“费神”有特别意义。照他所说的，人的聪明睿知，是人的身体中所藏的“精气”的表现。人的动作思维，对于“精气”都是一种消耗。“精气”消耗多了，动作思维就要迟钝，甚至于使人有生命的危险。因为据说人的生命所以维持，就是由于他的身体中有足够的“精气”。所以对于“神”的“消费”，不可太多。用“神”必需吝啬。

韩非接着说：“知治人者，其思虑静；知事天者，其孔窍虚。思虑静故德不去，孔窍虚则和气日入，故曰：重积德。夫能令故德不去，新和气日至者，蚤服者也。故曰：蚤服是谓重积德。”(《解老》)照这个解释，一个人应该尽力保持他原有的精气，让它不要跑走(“故德不去”)。另一方面，又要争取更多的外边的精气使他进来(“新和气日至”)，这样，他的德就越来越多，就是所谓“重积德”。所谓“孔窍”就是人的耳目等，是说人身体的“精气”是通过人的耳目以为出入的。

《老子》说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”(47章)后来解《老子》的人，都把这几句话解释为《老子》的唯心主义认识论。韩非有完全不同的解释。他说：“空窍者，神明之户牖也；耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主。中无主，则祸福虽如丘山，无从识之。故曰：不出于户，可以知天下，不窥于牖，可以知天道。此言神明之不离其实也。”(《喻老》)照这样的解释，“不出户”、“不窥牖”，是说一个人必须保持他的身体里所有的精气，不让他从空窍(耳目口鼻等)中跑出去。这样，他的聪明智慧就可以发生最大的效用，以至于“知天下”，“见天道”。

《老子》在下又接着说：“是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”韩非解释说：“(圣人)能并智(知)，故曰不行而知。能并视，故曰不见而明。随时以举事，因资而立功，用万物之能，而获利其上，故曰不为而成。”(同上)照他的说法，“圣人”不仅保持他自己的聪明智慧，而且善于利用别人的聪明智慧，所以能“无为而无不为”。

韩非的这些思想跟黄老之学是一致的。但是也有不同之处。

韩非有他自己关于“虚”的见解。他说：“所以贵无为、无思，为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为无思为虚也。夫故以无为、无思、为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意所无制也，今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有常则虚，虚则德盛。德盛之谓上德。故曰：上德无为而无不为也。”(《解老》)这也是对于《老子》三十八章的解释。韩非所解释的“虚”，就是心不为某一事物所支配(“意无所制”)。如果有意于“无为无思”，认为这样才算是“虚”(“故以无为无思为虚”)，这样的人心就为“虚”所支配(“制于为虚”)。这样的“虚”实在是不虚。上面所引的赵襄主的例也可以说明这一点。他跟人家赛车，当他在别人前面的时候，他惟恐别人追上他；当他在别人后面的时候，他只想追过别人；这都是“意有所制”。只有“意无所制”，才可以成功。“意无所制”就是“无为”。只有“无为”，才可以“无不为”。但也不可有意于“无为”(“不以无为为有常”)。如果有意于“无为”，就又为“无为”所制。照韩非所解释的，真正的“无为”并不是经常什么事都不作，而实在是“无为而无不为”。“无为而无不为”是《老子》所说的。不过《老子》说这句话的时候，注重在“无为”，韩非解释这句话的时候，注重“无不为”。

黄老之学要求人保持精气，其目的是要保全生命。韩非要求人保持精气，其目的在于发挥自己的聪明智慧，以控制自然，战胜敌人。他解释了《老子》所说的“重积德”以后，接着说：“积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而论必盖世，论必盖世，故曰：无不克。”(《解老》)这是新兴地主阶级在上升时期的气概。

韩非说：“夫道者，弘大而无形；德者，核理而普至，至于群生，斟酌用之。万物皆盛，而不与其宁。”(《扬权》)从这几句话可以看出来在韩非的体系里“道”和“德”的关系。稷下黄老学派说，作为构成万物的物质实体的道就是“精气”，“其大无外”，但又是“其小无内”，“视之不见，听之不闻”。韩非说，道“弘大而无形”，也就是这种意思。道是构成万物的实体，“其大无外”所以说是“弘大”。但又是“视之不见，听之不闻”，所以说是“无形”。德是一个事物所得于道的一部分，事物有了这一部分，就有它的性质，所以说是“核理”(详下)。每一个事物都有它的德，所以说是“普至”。所有的事物都从道得到或多或少的一部分，有或大或小的德(“至于群生，斟酌用之”)。一切事物都有所得于道，都有其德，然后才能成其为某种事物(“万物皆成”)。道并不是有目的地使万物安宁，而它们自然安宁(“而不与其宁”)。

韩非还用一种形象的说法，描写他所谓“道”。他说：“是以死生气禀焉；万智斟酌焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏。……以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧。……而功成天地，和化雷霆，宇内之物，恃之以成。”(《解老》)韩非明确地说，即使天地也是“道”构成的。

“气禀”是后来中国哲学所常用的一个概念。韩非在这里也用了“气禀”这个名词，但是他没有进一步说明“气禀”的涵义。他也没有明确地说明道是“精气”。可是他说：“唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者无攸易，无定理。无定理非在于常，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论，故曰：道之可道，非常道也。”(《解老》)这应该是韩非对于《老子》第一章的解释。照这里所说的，天地也是有始有终的，始于剖判，终于消散。可见在有天地以前，就有一种东西。由这种东西“剖判”而为天地，天地在终结的时候，又“消散”为那种东西。那种东西可以“剖判”，可见它是物质性的东西。在当时的唯物主义思想中，这种东西就是“气”。由混沌之气，剖判而为天地；天地消散复归于混沌之气。这一个程序就是一个“周行”。由此可见，韩非所说的“道”也就是“气”或“精气”。

韩非提出“理”这个范畴。在《解老》篇中，他有很多次说到理。他说：“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后物可得道也。”韩非这里所谓“理”，就是事物所有的性质；事物有某一种性质，就成为某一种事物；这样它就有名可以称谓(“可得道也”)。韩非又说：“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理，理定而物易割也。故议于大庭而后言则立，权议之士知之矣。故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，议言之士，计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩。故曰：不敢为天下先”。这是对《老子》第六十七章的解释。照这段话所说，理就是“万物之规矩”，也是事物的规律。凡是讨论一件事情，最后才可以得到它的规律(“议于大庭而后言则立”)。了解了事物的规律，对于事物就可以制裁(“理定而物易割也”)。得了规律以后，就要照着规律做事，这样就可以成功(“万事之功形焉”)。人只能处于规律之后，不能处于规律之先。老子说：“不敢为天下先”，其本来的意思是要人“濡谦弱下”。韩非解释为服从规律，这就是对《老子》的改造。发挥唯物主义精神。

照规律作事，韩非称为“缘理”、“履理”或“缘道理”。他说：“行之不已，是谓履理”(《扬权》)(已见上文)又说：“所谓处其实不处其华者，必缘理，不径绝也。”(同上)“径绝”就是不照规律作事。又说：“夫缘道理以从事者，无不能成。”(同上)又说：“今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理而不肯问知而听能。”(同上)韩非认为，凡能按照事物的客观规律作事，就能成功；不按照事物的客观规律而按照主观意见作事，必定失败。他说：“好用其私智而弃道理，则网罗之爪角害之。”(同上)

《老子》说：“夫惟啬，是谓早服(王弼本作复)。”(59章)韩非解释说：“众人离(罹)于患，陷于祸，犹未知退，而不服从道理。圣人虽未见祸患之形，虚无服从于道理，以称早服。”(《解老》)所谓“虚无”就是说，不要有主观的成见；没有主观的成见，才能服从客观的规律。照韩非的解释，“服”就是服从；“圣人”不待有了祸患才服从道理，而是本来就服从；所以说“早服”。

韩非又说：“思虑熟则得事理”(同上)。“事理”和“道理”是有区别的。韩非说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也，道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。”(同上)照这里所说的，道有两方面的意义，一方面是构成万物的物质实体(“万物之所然也”；“万物之所以成也”)。这一方面，上边已经讨论过。另外一方面是作为一切客观规律的根据的总规律，即最一般的规律(“万理之所稽也”；“尽稽万物之理”)。韩非把《老子》和稷下黄老学派所说的“道”的意义扩大了。他所说的“道”也指最一般的规律；所说的“道理”，是指比较一般的规律；所说的“事理”，是指比较特殊事物的规律。

韩非认为，理不是永恒不变的。他说：“故定理有存亡，有死生，有盛衰。”(同上)理就是事物之理，事物有变化；理随事物的变化而变化。“道”“尽稽万物之理”；理有变化，所以“道”也“无常操”。韩非的这个思想应用在政治方面就是断言没有永恒不变的制度，这就为他的变法思想提供了理论的根据。

从韩非的这些话也可以看出来，他认为“道”不是离开“理”而独立存在的；“理”也不是离开事物而独立存在的。作为事物的总规律的“道”，以及作为事物特殊规律的“理”，都存在于事物之中，这是唯物主义的思想。

在中国哲学史中，“理”是一个重要的范畴。在韩非以前也有提到理的，但是韩非特别强调地把它作为一个哲学范畴提出来。他并且明确地说明理是客观的规律，人必须依照客观的规律做事才能成功，不然就要失败。这是在中国唯物主义发展史上的一个很大的贡献。

韩非继承了荀况的唯物主义思想，对宗教迷信和巫术作了明确的批判。他也是一个无神论者，特别从富国强兵的角度，驳斥了宗教迷信。他举出了许多可以使国家灭亡的事情，其中有一种就是迷信和巫术。他说：“用时日、事鬼神、信卜筮而好祭祀者，可亡也。”(《亡征》)

韩非又举例说：从前赵国要攻燕国，“凿龟(卜)数 (筮)”，得了大吉之兆。攻燕的结果，果然得到胜利。燕国要攻赵国，“凿龟数”，也得了大吉之兆，可是结果大失败。韩非又举例说：魏国连续几年向西边攻打秦国，全失败了。照宗教迷信，有些星主胜利，它如果出现在哪一个方向，在那个方向的人就要胜利；还有些星主失败，它如果出现在哪一个方向，在那个方向的人就失败。事实上，据说是主胜利的星并不是连续几年都在西方，据说是主失败的星也不是连续几年都在东方。为什么魏国连续几年都失败，秦国连续几年都胜利？可见宗教迷信完全是骗人的。

根据这些事实，韩非得出结论说：“龟□、鬼神，不足举胜；左右背乡，不足以专战。然而恃之，愚莫大焉。”(《饰邪》)这是他根据战争的经验，驳斥了宗教迷信。

《老子》说：“以道莅天下，其鬼不神”(60章)。韩非解释说：“人处疾则贵医，有祸则畏鬼。圣人在上则民少欲，民少欲则血气治而举动理，举动理则少祸害。夫内无痤、疽、瘅、痔之害，而外无刑罚、法诛之祸者，其轻恬鬼也甚。”(《解老》)韩非在这里接触到鬼神迷信的来源。鬼神迷信，起于对于自然界的不了解和对于不可抗拒的力量的畏惧。韩非在这里，特别指出统治阶级的刑罚和疾病对于老百姓的祸害。有了这些祸害，人就迷信怕鬼。韩非又指出，所谓祟(见鬼和受鬼的欺负)是由于人的精神错乱。他说：“上盛蓄积而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣。”(同上)“凡所谓祟者，魂魄去而精神乱；精神乱则无德。”(同上)上面讲过，韩非和稷下黄老学派一样，所谓“德”就是“精神”，“精神”不乱就是“有德”；“精神”乱就是“无德”。

韩非把宗教迷信和社会生活情况联系起来，认为改善老百姓生活情况，使人有足够的财富(“上盛蓄积”)，免除疾病和刑罚的祸害，这样就可以解决宗教迷信的问题。这是唯物主义的思想。

《老子》是反对变法的。它说：“治大国者若烹小鲜”(60章)。韩非解释说：“故以理观之，事大众而数摇之则少成功；藏大器而数徙之则多败伤；烹小鲜而数挠之则贼其泽；治大国而数变法则民苦之。是以有道之君贵虚静而重变法。(本作贵静，不重变法。依王先慎校改)”(《解老》)“重变法”就是说，以变法为难而不轻易变法；在表面上看，这句话的意思是反对变法的，似乎与法家的基本精神不合。

在这一点上，韩非也是改造《老子》以为地主阶级服务。韩非的这句话的上文说：“治大国而数变法则民苦之。”韩非反对的是“数变法”，不是“变法”。何谓“变法”，我们也要具体分析。法家所主张的“变法”是改变奴隶主贵族的制度。“变”了这种“法”以后，封建地主建立了自己的“法”。韩非所说的“重变法”是对地主阶级的“法”而言。韩非说：“凡法令更则利害易，利害易则民务变，民务变之谓变业。”(同上)韩非指出：“工人数变业则失其功，作者数摇徙则亡其功。一人之作，日亡半日，十日则亡五人之功矣。万人之作，日亡半日，十日则亡五万人之功矣。”(同上)这是从生产的观点反对法令的轻易改变。这与对于奴隶主贵族的制度而言的变法，毫无关系。

韩非说：“饬令则法不迁；法平则吏无奸。法已定矣，不以善言害(原作售，依王先慎校改)法。”(《饬令》)这也是说，法已定了，就不可轻改动。或者可说，这一篇是商鞅的著作，那也没有关系，因为对于奴隶主贵族的制度说，商鞅也是主张变法的。法家对于奴隶主贵族的制度，则积极主张变法；对于地主阶级自己的法，则主张不可轻易改动。这是合乎规律的发展。

关于《老子》的辩证法思想，韩非也有所发展。《老子》说：“祸兮福之所倚；福兮祸之所伏。”(68章)韩非解释说：“人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理，行端直则无祸害，无祸害则尽天年，得事理则必成功，尽天年则全而寿，必成功则富与贵。全寿富贵之谓福，而福本于有祸。故曰：‘祸兮福之所倚’。以成其功也。人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理，行邪僻则身死夭，动弃理则无成功。夫内有死夭之难，而外无成功之名者，大祸也；而祸本生于有福，故曰：‘福兮祸之所伏。’”(《解老》)

这是韩非对于矛盾对立面互相转化的辩证法的认识。《老子》讲对立面的互相转化而没有讲互相转化的条件；这就很容易陷入相对主义。韩非在三点上比老子前进了一步。第一，他认识到，对立面的互相转化是有条件的，在一定的条件下才能互相转化，条件不具备是不能转化的。上面引文中的许多“则”字就指祸福互相转化的条件。第二，在社会现象中，对立面的互相转化并不仅只是一个客观的规律，而且跟人的主观能动性有密切关系。上面引文中所说的“行端直”和“思虑熟”等都是人的主观能动性的表现。第三，人的行为的成功或失败，决定于“得事理”或“动弃理”，就是说，决定于人是依规律办事或任意妄为。这三点是韩非对于《老子》辩证法思想的重要补充和发展。有了这三点，对于对立面互相转化的辩证法的认识就不致陷入相对主义。

更重要的是，《老子》讲对立面互相依存和互相转化，而没有讲对立面的互相矛盾。互相依存和互相转化都是对立面的统一，是相对的，有条件的。对立面的矛盾斗争是绝对的，无条件的。我们现在所用的“矛盾”这个名词，就是从韩非所讲的一个故事出来的。这个故事说：“楚国有个人卖盾也卖矛。他吹嘘他的盾说：‘我的盾的坚固，是没有任何东西能够穿过的’。又吹嘘他的矛说：‘我的矛的锋利能够穿过任何东西’。有人问他说：‘用你的矛穿你的盾，结果如何？’那个楚人不能回答。”(《难一》)这就是“矛盾”这个名词的出处。“矛盾”是一个翻译过来的名词。上面所讲的故事，只是这个译名的出处，不能由此认为韩非已有“矛盾”这个概念。韩非由这个故事所得的结论是：“夫不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立。”(同上)这个结论是从形式逻辑的排中律出发，也不是辩证思想。

但是，韩非确是有见于事物之间的矛盾，特别是社会中某些阶级之间和某些阶层之间的矛盾。他的社会政治思想基本上是自发地从这个认识出发的。韩非说：“夫物者有所宜，材者有所施。各处其宜，故上下无为。使鸡司夜，令狸执鼠，皆用其能，上乃无事。”(《扬权》)就是说，每一种东西都有同它合适的工作，每一种材料都有同它的合适的用处。比如说，鸡能打鸣，猫捉耗子。这都是出于自然，并不是道使它们如此，而它们自然就是如此。韩非认为，君主以道为法，鸡能打鸣就叫他司夜；猫能捉耗子，就叫他捉耗子。君主不必自己司夜，只要他能养鸡，自然有鸡替他司夜，不必自己捉耗子，只要他能养猫，自然有猫替他捉耗子。鸡或猫好比他的群臣。只要君主能用群臣，他的群臣会给他办事，他自己不必办事，也无事可办，这就叫“皆用其能上乃无事”。这是韩非对于《老子》的“无为无不为”的原则的改造。

韩非又说：“夫道者，弘大而无形，德者，核理而普至。至于群生，斟酌用之，万物皆盛而不与其宁。道者，下周于事，因稽而命，与时生死。参名异事，通一同情。故曰：道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。凡此六者，道之出也。道无双，故曰一。”(《扬权》)“夫道者弘大而无形”这几句也见于《解老》。在那里他是讲《老子》，在这里他是把《老子》的原则加以改造和他所讲的统治术结合起来以作为他的统治术的哲学根据。每一种东西都有它的才能，它的才能就是他的“德”。每一种东西都有它的德所以说是“普至”。每一种东西的德都是从道分出来的，所以说道是“下周于事”。君主照着每一种事物的德随着不同的情况任命它作它所能作的事，每一种事都有他的特殊性，但是，可以分不同的类。同一类的事情可以给以同一的名。每一个名可以包括许多不同的事。万物都是从道出来的，可是道不同于万物，阴阳也是两种事物，也可有他的德，但是，万物各有其德，所以德不同于阴阳。衡就是秤。秤是用以量轻重的，可是秤不同于轻重，绳是用以量曲直的，有了绳，就可以看出来一个材料对于绳有所出入，但是，绳并不同于出入。和是湿度的适中，但和不同于燥湿。君靠群臣替他办事，但是君不同于群臣。韩非认为，君主应该以道为法，把自己放在衡、绳、和的地位，高踞于群臣之上，让群臣各凭他们自己的才能办事，这样君主就可无为而无不为了。

对于能够这样做的君主，韩非作了一个具体的描写。他说：“古之全大体者，望天地，观江海，因山谷。日月所照，四时所行，云布风动，不以智累心，不以私累己。寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。不逆天理，不伤情性。不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知。不引绳之外，不推绳之内，不急法之外，不缓法之内。守成理，因自然。祸福出乎道法，而不出乎爱恶。荣辱之责，在乎己，不在乎人。”(《大体》)韩非的这一段话，是他所讲的“无为而无不为”的统治术一个总结。用本章所讲的韩非的统治术的要点，同这一段话比较起来就可以看出，他在这段话所讲的，并不是一种浮泛的空谈而是确有实际内容的。这是对于《老子》的哲学加以改造，与法家所讲的统治术结合起来，以为其哲学的根据。这就是汉朝的人所说的黄老之学。司马迁说：韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”(《史记·老子韩非列传》)。这话是有根据的。